• image
  • image

Ema Bakran

SINDROM LUTAJUĆE MATERNICE U GRČKIM DJELIMA I TRAGEDIJAMA

 

Lov na histeriju

 

Sažetak: Očuvane grčke tragedije pažljivo se iščitavaju kako bi se u njima prepoznale izravne i neizravne reference na simptome i metafore koje se povezuju sa specifično ženskim stanjem opisivanim u antičkim grčkim medicinskim i filozofskim tekstovima. Navedeno je stanje poznato kao sindrom lutajuće maternice, što je koncept koji se pokazao kao izuzetno otporna zabluda, koja se zadržala u dugotrajnom periodu od više stoljeća, bez obzira na razvoj istraživačkih metoda koje se s pravom mogu nazvati znanstvenima, kao što su autopsija i sekcija, te usprkos otkrićima i zaključcima o anatomiji čovjeka i sisavaca do kojih se pomoću tih metoda došlo. Kao tekstovi za analizu nameću se djela dvojice od trojice pjesnika koji čine tragički kanon. U središte pažnje dospijevaju pojedini motivi iz originalnih tekstova Eshilovih i Euripidovih tragedija koji se zatim dovode u vezu s konkretnim izrazima, konceptima i idejama koji se zatječu, u prvom redu, u Platonovu dijalogu Timej te u raspravi Uzroci i simptomi akutnih bolesti antičkog liječnika Areteja iz Kapadokije, a tiču se kompleksne zagonetke koju je žensko tijelo predstavljalo za antičku filozofiju, medicinu i ostala polja istraživačkoga djelovanja. Analiza se usmjerava na ženske likove u tragedijama i ispituje spominju li se u tekstu grčkih tragedija stanja koja antički medicinski i filozofski tekstovi prepoznaju kao histeriju, kao i odnos simptoma histerije prema prijelomnim mjestima samih tragedija. Tragedije obuhvaćene analizom su Euripidove Andromaha, Bakhe, Hekuba, Heraklo, Hipolit, Medeja, te Eshilov Okovani Prometej.

 

Teatar Ulysses, "Euripid: Bakhe", foto: Teatar UlyssesTeatar Ulysses, "Euripid: Bakhe", foto: Teatar Ulysses

 

Uvod u davljenje

 

Lutajuća maternica, somatski simptomi histerije, nepouzdano i opasno žensko tijelo i njegovo krhko zdravlje direktno ili indirektno zaokupljaju pažnju medicine, filozofije i rituala u dugom razdoblju antičke povijesti, a u specifičnom se obliku ostvaruju i pronalaze i u antičkoj književnosti. Što je to histerija u antici, odnosno, što je za antičke liječnike, travare, egzorciste, filozofe i sve ostale muškarce, te za kazališnu publiku, predstavljala dijagnoza ili fenomen lutajuće maternice?

 

Tekstovi sa širokim spektrom tema iz medicinskog polja počeli su se pojavljivati još u V. st. pr. Kr. Među njima važno mjesto zauzima zbirka spisa koja se tradicionalno pripisivala znamenitom grčkom liječniku Hipokratu i njegovim kolegama s otoka Kosa, poznata pod nazivom Corpus Hippocraticum. Osim hipokratskih spisa, dragocjen doprinos svakom pokušaju boljeg razumijevanja kompleksnog problema histerije u antici i lutajuće maternice kao osnovnog koncepta u antičkom viđenju ženskog tijela i zdravlja predstavljaju i preživjeli odlomci medicinskih stručnjaka koji i u kasnijim stoljećima antičke povijesti svjedoče o otpornosti pojedinih teorijskih koncepcija, zabluda i vjerovanja vezanih za ženski organizam i žensko ponašanje. Hipokratski niz nastavlja Aretej iz Kapadokije, grčki liječnik koji je djelovao u I. st., a u ovoj analizi razmatraju se ulomci iz njegova djela koji za tu svrhu funkcioniraju kao predstavnici i glasnici starije tradicije.

 

Problem (ili sindrom) lutajuće maternice, osim što je bio kao tema zastupljen u medicinskim raspravama, zaokupio je i pažnju antičkih filozofa, stoga je potrebno paralelno ispitati i njegovu filozofsku dimenziju. U više se točaka filozofski tretman te teme pokazuje kao analogan i komplementaran tadašnjoj medicini, što pokazuje i Platonov dijalog Timej, u kojemu se nalazi prvi spomen lutajuće maternice. Magijski se pak pristup samome problemu pretapa s medicinskim, ili bolje rečeno, kad su u pitanju antička dijagnostička i terapijska metoda, za magiju i medicinu moglo bi se reći da stvaraju svojevrsni amalgam koji bi bilo nemoguće zamisliti kao sipku tvar i bez kvalitativnih gubitaka razlučiti ga u dvije zasebne i međusobno neovisne kategorije.

 

Naposljetku, osim zajedničkih motiva među raznorodnim tekstovima i njihovih mogućih međusobnih veza te otvorenih pitanja koja iz njih proizlaze, u klupko su uključene i tragedije trojice antičkih autora, skoro pa ozloglašenih zbog mizoginije. Ima li u tom žanru književnih tekstova traga ženskih somatskih i, među njima, histeričnih simptoma o kakvima pišu autori medicinskih i filozofskih spisa? Termin psihosomatski, kad je riječ o simptomima,valja koristiti krajnje oprezno, a moguće ga je i u potpunosti zaobići. Naime, takva oznaka ne nalazi se među konceptima koji su prisutni u antičkim tekstovima i koji se u ovoj analizi uzimaju u obzir, pa se njezinim izostavljanjem izbjegava zamka kakvu bi priredio naivni pokušaj psihoanalize dramskih lica.

 

Imajući na umu sve navedene grupe i žanrove tekstova, s naglaskom na originalnim tekstovima trojice kanonskih autora grčke drame, preciznije, tragedije, otvara se prostor za daljnji set pitanja, kao što su: koliko često ženski likovi u tragedijama pokazuju neke od spomenutih simptoma ili se netko od likova na njih referira na bilo koji način? Ako se spominje narušeno ili krhko žensko zdravlje, na koji se način to događa, tj. kako to izgleda u samome tekstu? Je li nužno da simptomi histerije prate iracionalno ponašanje i kakav je njihov odnos prema ključnim, prijelomnim mjestima samih tragedija? Ima li razlike između Herakla koji ubija svoju obitelj i Medeje koja ubija dvojicu svojih sinova? Je li svaki slučaj ludila jednak? Prikrada li se lutajuća maternica svaki put kad na antičkoj pozornici glumac, i treba pritom imati na umu da je riječ o muškarcu, igra ženski lik? Kako u samome tekstu izgledaju tragovi histeričnog demona?

 

Lutajući simptomi i dodirne točke filozofske, magijske i medicinske kralježnice

 

Postoji više spomena lutajuće maternice u antičkim filozofskim i medicinskim tekstovima. Ideja o lutajućoj maternici se, uz prikaz pripadajućih simptoma, iznosi na više mjesta u očuvanim antičkim filozofskim i medicinskim tekstovima. Valja se ograditi na vrijeme od zaključka da navode iz stručnih tekstova i pojedina mjesta u samim tragedijama veže kratka i nedvosmislena uzročno-posljedična veza. Motivacija za povratak u tekstove koji ne pripadaju korpusu književnih tekstova u užem smislu nalazi se u želji da se rekonstruira i skicira mreža antičkih ideja i pojmova vezanih za histeriju, koja zatim može poslužiti kao svojevrstan filter za stvaranje nove perspektive u iščitavanju antičkih grčkih tragedija.

 

Predodžbe o jednosmjernom i linearnom razvoju za spomenuti koncept naprosto ne vrijede – ideja o lutajućoj maternici pokazala se prilično otpornom: zadržala se u dugotrajnom periodu od više stoljeća, bez obzira na razvoj istraživačkih metoda koje se s pravom mogu nazvati znanstvenima, kao što su autopsija i sekcija, te usprkos otkrićima i zaključcima o anatomiji čovjeka i sisavaca do kojih se pomoću tih metoda došlo. Među liječnicima koji su revno kritizirali i pobijali skup ideja o maternici kao o životinji, koja demonstrira vlastitu volju i moć slobodno se krećući unutar tijela žene, našao se i znameniti Soran iz Efeza, koji je djelovao u I. i II. stoljeću u Aleksandriji i zatim u Rimu. Iako je u svojim raspravama predstavio drugačije - mehaničko - tumačenje ženskih zdravstvenih problema te njihov razlog tražio u upali ligamenata kojima je maternica sapeta u abdomenu[1], ni njemu nije uspjelo zatrti ili barem nadglasati prevladavajuće mišljenje o maternici kao životinji unutar životinje[2]. Čini se da se poneke od karakteristika lutajuće maternice, kao što su nezadrživost ili neuhvatljivost, oslikavaju i u sudbini same, u tom smislu, također lutajuće, magijsko-medicinske teorije koja se bavila tim fenomenom.

 

Platonov se Timej datira u 360. g. pr. Kr., cijelo stoljeće nakon Eshilove i više desetljeća nakon Sofoklove i Euripidove smrti. Aretej iz Kapadokije djelovao je pak u I. st. i zasigurno ne pripada autorima koji se svrstavaju u Corpus Hippocraticum, no u svojim je djelima uključio veliku količinu ranijih medicinskih spisa na istu užu temu, stoga je vrijedan i prilično pouzdan izvor informacija o svim ranijim stoljećima ideje o lutajućoj maternici, koja dopiru i do Hipokrata i njegove škole. Treći izvor, također liječnik, Galen iz Pergama, djelovao je pak u II. st.

 

Grčki liječnik Aretej iz Kapadokije autor je rasprave pod naslovom Uzroci i simptomi akutnih bolesti (Περὶ αἰτιῶν καὶ σημεὶων ὀξέων καὶ χρονίων παθῶν, ili De causis et signis acutorum morborum), a točno između poglavlja o bolestima mjehura i poglavlja o satirijazi smjestio se dio posvećen tzv. „histeričnom gušenju“ (Περὶὑστερικῆςπνιγός), u kojemu Aretej jezgrovito izvještava o različitim problemima specifičnima za ženski organizam.

 

Prema Areteju, maternica je unutarnji dio ženskog tijela koji u velikoj mjeri nalikuje na životinju – ona je „ζῳῶδες“ – opisuje je pridjevom koji često dolazi uz „δαίμων“ (što označava božanstvo, ili mnogo češće, zlog duha, demona). Nakon što ukratko opisuje moguće putanje kojima se maternica kreće unutar tijela žene, zaključuje da je „πάντηπλανώδης“ (tj. „općenito lutajuća“). Štoviše, Aretej bilježi i da maternica reagira na različite mirise i da se ponaša u skladu s njihovim svojstvima. Odlomak o glavnim karakteristikama tog čudnovato živahnog organa zaključuje da je... „sve u svemu, maternica u čovjeku (ženi!, op. prev.) baš kao životinja u životinji“. Kad je već riječ o usporedbi žene sa životinjom, nije naodmet napomenuti i da se menstrualna krv uspoređivala s krvlju žrtvene životinje, koja se brzo zgrušavala u slučaju da je žena zdrava, što je jamčilo dobrobit grada[3], baš kao što je i zdravlje žene, barem što se tiče patrijarhalnih kriterija, o kojima će biti govora nešto kasnije, bilo u uskoj vezi sa zdravljem zajednice.

 

Usporedba problematične maternice sa životinjom, odnosno, pripisivanje karakteristika divljih životinja ženskome reproduktivnom organu plodno je tlo za stvaranje kompleta metafora u daljnjim raspravama o toj temi. Te metafore se izmijenjene ili u dijelovima pojavljuju u tragedijama kao specifični leksički tragovi koji odaju ženska stanja koja na neki način odstupaju od očekivanog, prihvatljivog, bezopasnog, ili drugom riječju, zdravog. Čest je slučaj da se u tragedijama takve životinjske metafore primjenjuju na cijelu ženu, a da se ne zadržavaju isključivo na unutrašnjosti njezine utrobe, no i taj je element vidljiv u Aretejevu zaključku.

 

Nadalje, kad je pitanju ženski unutarnji organ snabdjeven vlastitom voljom i njegovo kretanje, od Areteja se može saznati sljedeće: maternica posjeduje sposobnost da se giba uokolo po utrobi te vrlo lako može silovito pritisnuti sve ostale unutarnje organe. Tada se javljaju sljedeći simptomi: davljenje, grčevi, apneja, afazija, osjećaj težine u glavi, nesvjestica, stupor ili pak torpor, od čega se potonje opisuje i kao duboki san sličan stanju hibernacije u medvjeda i nekih vrsta glodavaca. Također, među simptomima su nepravilan puls, svi ostali respiratorni problemi i blagi strabizam. Žena koja je zapala u takvo stanje postaje troma, spora, slaba, ošamućena i malaksala u obavljanju svojih dužnosti[4].

 

U takvim se slučajevima preporuča sljedeći tretman: maternicu treba namamiti natrag na njezin početni položaj, a to valja učiniti uz pomoć ugodnih i neugodnih mirisa, ovisno o tome na koje se (pogrešno) mjesto pokrenuta maternica smjestila. Na primjer, ako se nešto s trulim i neugodnim mirisom stavi ženi ispod nosa, maternica će od tog mirisa pobjeći u smjeru prema dolje, što vrijedi i za slučaj da se s unutarnje strane bedara i na vanjski dio genitalija nanese neka mast slatkog i ugodnog mirisa. Ukoliko je posrijedi obratna situacija, preciznije, prolaps maternice, i tim dvama mirisima treba, logično, zamijeniti mjesta.

 

Budući da se kod Areteja ustvari preporučuje kađenje, razrađena metoda koja se u antici koristila u različite svrhe i pritom podrazumijevala paljenje materijala „poput vune, ricinusova ulja, bitumena, sumpora i smole, smrvljenih stjenica, kose i jelenjih rogova“[5], valja napomenuti da kađenje nije jedina metoda na koju su se oslanjali liječnici i njihovi pomoćnici, već je to bio samo jedan od mogućih terapijskih postupaka. Naime, hipokratici su preporučivali i kupke, otopine za maternicu, kao i fizičko manipuliranje, odnosno, podvezivanje abdomena kako bi se neposlušni organ „prisilno vratio na svoje prvotno mjesto“[6].

 

Ženska utroba s nepovoljnom dijagnozom tako je u nekim situacijama, kad je ne bi tretirao liječnik koji bi naginjao mišljenju kakvo je zastupao Soran, podlijegala tretmanu koji se u mnogočemu poklapao s ritualima istjerivanja, egzorcizma i pročišćavanja.

 

Naime, upravo su egzorcisti smatrali da određene vrste bolesti, što se pogotovo odnosilo na bolesti spastičnoga tipa poput epilepsije, moždanih udara i silovitih groznica, uzrokuju demoni i druge natprirodne sile koje ulaze u tijelo zdravog pojedinca i zaposjedaju njegov organizam. Pri tome je osobito zanimljiva pojava „teriomorfnih demona koja se na osnovu arheoloških izvora u obliku različitih zavjetnih pločica i hamajlija datira već u IV. st. pr. Kr.“[7], jer one svjedoče, između ostaloga, i o tome koji je bio krajnji cilj egzorcističkih rituala i uvode jednu novu dimenziju u raspravu o demonskoj lutajućoj maternici: riječ je o faktoru prostora. Cilj rituala usmjerenog protiv teriomorfnoga demona bio je istjerati ga iz tijela pogođene osobe i otjerati ga natrag u predjele u kojima se smatralo da on inače obitava, što su uglavnom bile različite varijante negostoljubiva krajolika, od pustinja, pa do nepristupačnih gora i otvorenog mora, kao što je slučaj sa prirodnim staništima u kojima se kreću „vučice, lavovi i ostali grabežljivci, ili pak divlji konji i nepripitomljeni psi“[8]. Predodžba o maternici kao o dijaboličnoj zvjerki koja grize i bode smatra se „inovacijom egzorcista iz rimskog perioda“[9].

 

Prema Galenu iz Pergama, grčkom liječniku koji je djelovao u Rimu većim dijelom II. stoljeća, anatomija ženskog reproduktivnog sustava zapravo je potpuno izvrnuta varijanta onoga muškog, preciznije, žene su ni manje ni više nego izvrnuti i manje savršeni muškarci, „jer imaju redom sve jednake organe, ali na apsolutno krivim mjestima“[10]. Galen je nastojeći objasniti na koji se to točno način žena nedovoljno razvila posegnuo za interesantnom usporedbom. Usporedio je ženu i njezinu anatomiju s očima krtice. Naime, „struktura očiju te podzemne životinjice jednaka je strukturi očiju svih drugih životinja“[11], ali krtica ipak ne vidi. Njezine se oči ne otvaraju, već su ostale nesavršene, zaostale su na stupnju razvoja kao da su još u maternici. Takav je slučaj i sa ženskim spolnim organima, koji su većim dijelom u utrobi kao nesavršena varijanta muških koji su „izbačeni van“; odnosno, maternica, porođajni kanal, jajnici i vanjski dio genitalija ostaju kao da su i dalje u maternici, što onda opisuje svojevrsni začarani krug.

 

Osim onoga što se može naći u tekstovima iz polja medicine, važan je i iskaz o naravi maternice kakav se nalazi u Platonovu opsežnom dijalogu Timej (Τίμαιος), u kojemu se Platon bavi prirodom fizičkog svijeta, ljudskih bića i univerzuma.

Kod ljudi je priroda genitalnih organa da su neposlušni i samovoljni, kao biće gluho za razum, i oni pokušavaju dominirati svime zbog svoje pomahnitale požude.[12]

 

U vezi s opisom maternice kao „bića“ postoji i moderno tumačenje koje u tom dijelu Platonova dijaloga nalazi osnovu za tvrdnju da je za Platona izvor problema zapravo siloviti afekt, odnosno, seksualna želja koja se izvitoperila pod djelovanjem frustracije, što je u čitanju lako previdjeti i zamijeniti za opće prihvaćenu ideju o „lutajućoj maternici“[13]. Drugim riječima, takvo čitanje prepoznaje u ulomcima iz Timeja „životinjski nagon, a ne životinju doslovno“[14], što uvodi u jednadžbu mehanizam potiskivanja i „nužno priziva Freudovu psihoanalitičku teoriju“[15].

 

Budući da se mahnitost spominje već u prvom odlomku koji se dotiče reproduktivnih organa obaju spolova, zanimljiva slučajnost zbog takvoga izbora riječi upada u oči: u originalnom tekstu riječ kojom se opisuje (njihova) požuda je „οἰστρώδης“, koja znači „sumanut, divlji, izbezumljen“. Postoji i imenica s kojom spomenuti pridjev dijeli korijen, a riječ je o imenici „οἶστρος“, koja zapravo označava pokretača stanja ludila, a riječ je o parazitskim insektima iz porodice Oestridae, čiji je glavni predstavnik obad. Zlatooki, kišni, goveđi i konjski obadi parazitiraju na sisavcima, među kojima su i goveda i ljudi, no nešto će više riječi o obadima i ženama biti u nastavku. Platon nastavlja s raspravom imajući na umu isključivo žene:

     A kod žene se pak iz istih razloga događa da kad god utroba ili, kako je se naziva, maternica - a to je biće koja prebiva u unutrašnjosti i željno je toga da nosi dijete - ostane bez ploda duže no što treba, ona se ozlojedi i veoma to loše podnosi. I tumarajući posvuda po tijelu[16]

 

Tumarajući svuda po tijelu maternica uzrokuje probleme kakve stoljećima kasnije navodi i Aretej iz Kapadokije...

     ... dok god se dva spola ne združe u međusobnoj čežnji i ljubavi.[17]

 

Posljednji navod otkriva u antičkom razdoblju vrlo čestu patrijarhalnu preporuku za rješavanje problema vezanih za odlutalu maternicu, koja krajnje direktno potiče na što više spolnih odnosa i što veći broj trudnoća i poroda. Uznemirenosti same maternice, istovremeno i problematičnoj manjkavosti s obzirom na njezinu (ne)savršenost, na taj način na kraj staje muškarac u ulozi potentnog čuvara. Za pretpostaviti je da je cilj takve terapije, koja je podrazumijevala žustro vođenje kućanstva, poticala na ranu udaju i na (što) više porođaja, bio da se eliminira žena kao prijetnja po njezino vlastito zdravlje i dobrobit, i još važnije, kao prijetnja za bilo koga drugoga koga bi ugrožavala njezina nesposobnost da obnaša svoje dužnosti i igra ulogu u društvu, pri čemu je dovoljno podsjetiti samo na ulogu žena u prenošenju nasljedstva i građanskog prava na zakonite potomke. Žene bez muškarca koji bi za njih bio odgovoran, bio to muž ili neki stariji član obitelji koji bi nastupao kao njezin skrbnik, imale su status kakav imaju dječaci, koji su se također smatrali „impotentnom varijantom muškarca“[18].

 

Ukratko, ženu se u antici smatralo pored muškarca nemoćnom i nesavršenom, te potencijalno opasnim bićem koje je u određenim prilikama imalo mnoge zajedničke  karakteristike sa životinjama. U slučaju kad bi se njezino tijelo suočilo s naletom određenih poteškoća, pojavljivale se one pojedinačno ili u cijelim skupinama, na scenu je stupala dijagnostika koja je funkcionirala kao jedan od kontrolnih dijelova patrijarhalnog sustava. Stvarao se dvostruki začarani krug jer su poremećena stanja žene bila pogubna podjednako i za nju i za društvo. Ona su rezultirala ženinom nemogućnošću da obavlja svoju funkciju na svim razinama, a neispunjavanje njezine uloge u kućanstvu i u društvu dovodilo je pak, ako se okrene slijed, do toga da se realizira puni demonski potencijal njezine maternice, što se očitovalo u brojnim smetnjama i čak po život opasnim stanjima. Tada se budila brutalna životinja unutar životinje, što dovodi do Eshila i prvih tragova grčke histerije u grčkim tragedijama.

 

Lov na histeriju u grčkim tragedijama. Životinje i svi nalik na životinje

 

Gustave Moreau, Prometheus, foto: https://hr.wikipedia.orgGustave Moreau, Prometheus, foto: https://hr.wikipedia.orgU Okovanom Prometeju pojavljuje se lik „κόρη οἰστροδίνητος“[19], „djevojke koju uokolo goni obad“ - u ludilo je otjerana Ija. Njezina priča ukratko je sljedeća: vrhovni olimpski bog Zeus, naširoko poznat po svojim ljubavnim postignućima, zaljubio se u smrtnu ženu Iju. Njegova zakonita žena Hera, kao i svakoga puta, saznala je za muževljev najnoviji prijestup te postala prijetnjom za Ijin život. Kako bi izbjegao Herin gnjev i njegove za Iju potencijalno vrlo štetne posljedice, Zeus ju je pretvorio u kravu. Hera je tu prevaru prozrela te poslala za njom čudovišnog stookog diva Arga da je prati bez prestanka i motri na nju. Nakon što je Hermo ubio Arga, Hera je poslala obada, insekta opremljenog, također, stotinom očiju, da posvuda naganja Iju i tako je izluđuje.

 

Sama Ija se u Eshilovoj tragediji na svoje stanje referira kao na „bolest koju su poslali bogovi, koja je uništava i bode“[20]. Pita se ima li joj ikakve pomoći ili lijeka (a lijek je „φάρμακον“). Ona je djevica, i „jadna skitnica“[21]. I zaista je tako, ona je završila u goveđem obličju još dok je bila djevica i u trenutku kad se susreće s Prometejem okovanim za kavkasku liticu, usred je očajničkog lutanja kroz nepregledne pustopoljine i divlje krajolike kakvi predstavljaju primjerenu kulisu za histerično ludilo, kakvo je zahvaćalo mlade žene i približavalo ih drugim divljim životinjama, tj. nalazi se u pravom staništu divlje maternice. I njezina vanjština i „njezini živci su izmijenjeni“[22], kako sama kaže. I kad napušta Prometeja i nastavlja svoj bijeg, Ija pati od grčeva i konvulzija („σφάκελος“)[23], i mahnitosti koja joj zahvaća um doslovno ga napadajući udarcima („φρενοπληγεῖς μανίαι).

 

Obad ponovno napada u Euripidovim Bakhama, no to se zbiva na nešto drugačiji način negoli u slučaju s lutalicom Ijom kod Eshila. Mahnitost u Bakhama uzrokuje utjecaj boga Dioniza,[24] što dovodi do toga da i starije i mlađe žene, kao i „još neudane djevice“,[25] bježe iz svojih domova, odnosno, kolektivno napuštaju društvene pozicije koje su im namijenili muškarci. I dok ludilo zahvaća i starije stanovnike Tebe, koje se smatra krhkima poput djece, te se oni odjednom osjećaju kao mladići, ženski dio populacije obuzet bakhičkim transom postaje izuzetno opasan, čak i krvoločan.

 

Neki od Pentejevih slugu nazivaju Dioniza „zvjerkom“[26] te ga, kao i Pentej, izvrgavaju ruglu zbog njegova androginog izgleda. Zlosretnog Penteja Dioniz prvo tjera u ludilo da se preruši u ženu, a zatim ga na prevaru navodi da priđe nasilnoj ženskoj družini u divljim predjelima obližnje šume. Bakhe ga potom rastrgaju, a goloruki kolovođa cijeloga događaja Pentejeva je rođena majka Agava, kojoj se pritom oči izvrću u dupljama i pjena joj izlazi na usta[27]. Čim su spazile Penteja kako ih uhodi iz krošnje drveta, Bakhe su vrisnule da on mora da je „okot neke lavice“[28], dakle, iznimno opasan grabežljivac iz obitelji velikih mačaka. Jeka te optužbe slijedi kad se njegova majka, još uvijek izvrnutih očiju, slavodobitno vrati u Tebu s glavom mrtvog sina u rukama, još uvijek uvjerena da je ubila lava, jer tada je Agava ta koja se otkriva kao divlja zvijer, tj. lavica koja je ubila Penteja. Ona nije jedina lavica u Euripidovim djelima, druga je Medeja, no u njezinu slučaju nema nijednoga od fizičkih simptoma ili simptomatičnih metafora kakve je u Agavinu slučaju bilo moguće primijetiti, tj. pronaći ih u tekstu tragedije, već se svodi na komentar Medejine sluškinje koja primjećuje opasan pogled svoje iznimno loše raspoložene gospodarice, kad ga uspoređuje s pogledom „lavice koja čuva mladunce“[29].

 

U Euripidovoj Andromahi Hektorovu udovicu zatječemo kako vodi otužan život kao ropkinja u kući Ahilejeva sina Neoptolema. Još je jedna žena osim nje u kući, Neoptolemova zakonita žena Hermiona, kći Helene i Menelaja. Hermiona je mnogo mlađa od Andromahe i svakodnevno joj zagorčava život optužujući je da je zlurada pakosnica i da se služi magijom i otrovima kako bi naškodila njezinoj utrobi, odnosno, učinila je „neplodnom“[30]. Hermiona je svjesna razmjera problema u kojemu se našla – ukoliko ne rodi Neoptolemu zakonitog potomka, njezina bi egzistencija mogla dospjeti u opasnost – stoga žestoko napada strankinju Andromahu da koristi neki „φάρμακον“, pritom je na snazi otrovno značenje toga dvosmislenog pojma, kako bi je učinila neplodnom. Kad shvati da je grdno pogriješila i prepadne se da bi je muž mogao kazniti, jer ipak je Andromaha majka Neoptolemova muškog potomka, iako je nezakonit, Hermiona jadikuje i kuka za liticama, udaljenim morima i neprohodnim gorama[31], sve redom mjestima na kojima govori da bi rado umrla, što je ponovno krajolik koji predstavlja karakterističnu kulisu za histerika na slobodi (ili u bijegu).

 

Konačni je primjer simptoma histerije Fedra, koja se u početnoj sceni Euripidova Hipolita pojavljuje u bijednom i očajnom stanju[32]. Njezina služavka i kor kažu da joj tijelo pati i slabi zbog bolesti te da leži unutar kuće. Nije jela tri dana, tijelo joj je uništeno, a boja kože joj se „promijenila“[33]. Sama Fedra izražava želju da ide u planine gdje divlje zvijeri slobodno žive i „gdje ih ganjaju lovački psi ili pak pješčane pustinje kojima jure konji“[34]. Služavka joj nudi da pozove neke žene ako je njezina boljka „neka od neizrecivih, ali ako se o njezinoj nesreći „može govoriti i s muškarcima“, želi od nje da sve otkrije liječnicima. Fedra govori i o tome kako se isprva naumila nositi sa svojom bolešću: namjeravala je trpjeti u tišini, i „plemenito podnijeti to ludilo, prevladati ga uz samokontrolu“[35].

 

Transgresije bez medicinskog kartona

 

Dubrovačke ljetne igre, Hekuba (1991.), r. Ivica Boban, foto: https://leksikon.muzej-marindrzic.eu/boban-ivica/Dubrovačke ljetne igre, Hekuba (1991.), r. Ivica Boban, foto: https://leksikon.muzej-marindrzic.eu/boban-ivica/Kad se u obzir uzmu samo medicinski i ostali spisi koji su pomogli u skiciranju problema koji za antički period predstavlja lutajuća maternica, i kompleta simptoma, metafora i usporedbi koji uza nj dolazi, pokazuje se da samo malen broj ženskih likova u grčkim tragedijama, u strogom smislu, pokazuje tragove histerije. U Sofoklovu opusu, primjerice, nema niti jednog incidenta koji bi razotkrio simptome sindroma lutajuće maternice.

 

Većina najpoznatijih loših žena, neposlušnih kćeri i ozloglašenih prijestupnica - ne pokazuje nikakve simptome bolesti u skladu sa standardima antičke medicine. Nisu nimalo bolesne, niti lude, već su zapravo - baš poput (zdravih) muškaraca.

 

Klitemnestra i Medeja su, baš kao i Hekuba, ako se problem krajnje pojednostavi, sposobne počiniti ubojstvo. Upravo je androginost ona njihova karakteristika koja generira užas, kao i način na koji racionaliziraju i kalkuliraju s iracionalnim. I zbog toga one uznemiruju. S druge strane, Antigona, neposlušna djevica, demonstrira hrabrost, predanost i usredotočenost kakve se ne bi posramio nijedan od muških likova, ali ipak – ona je samo djevojka. Dobila je što je zaslužila. Ne bi trebalo da se ponaša ikako drugačije, zar ne? S njom bi sve bilo sasvim u redu, samo da je ostala u kući.

 

 

 

Literatura

 

Adair, Mark „Plato's View of the Wandering Uterus“. U: The Classical Journal91/1996. The Classical Association of the Middle West and South, Chicago, str. 153-163.

Aretej iz Kapadokije „De causis et signis acutorum morborum“. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0253%3Atext%3Dsa(posjet 23.4.2019.)

Dean - Jones, Lesley „Menstrual Bleeding According to the Hippocratics and Aristotle“. U: Transactions of the American Philological Association 119/1989. The Johns Hopkins University Press, Baltimore, str. 177-191.

Eshil „Prometheus Bound“. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3atext%3a1999.01.0009 (posjet 23.4.2019.)

Euripid „Andromache“. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0089 (posjet 23.4.2019.)

Euripid „Bacchae“. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0091 (posjet 23.4.2019.)

Euripid „Hecuba“. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0097 (posjet 23.4.2019.)

Euripid „Heracles“. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0101 (posjet 23.4.2019.)

Euripid „Hippolytus“. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0105 (posjet 23.4.2019.)

Euripid „Medea“. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0113 (posjet 23.4.2019.)

Faraone, Christopher A. „New Light on Ancient Greek Exorcisms of the Wandering Womb“. U: Zeitscrift für Papyrologie und Epigraphik, 144/2003. Dr. Rudolph Habelt GmbH, Bonn, str. 189-197.

Faraone, Christopher A. „Magical and Medical Approaches to the Wandering Womb in the Ancient Greek World“. U: Classical Antiquity 30/2011. University of California Press, Oakland, str. 1-32.

Laqueur, Thomas Making Sex: Body and Gender from the Greeks to Freud. Harvard University Press, Cambridge 1990.

Platon „Timaeus“ http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Plat.+Tim.&fromdoc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0179 (posjet 23.4.2019.)

Wright, John P. „Hysteria and Mechanical Man“. U: Journal of the History of Ideas 41/1980. University of Pennsylvania Press,Philadelphia, str. 233-247.



[1] Faraone (2011:7)

[2]Aretej (2.11)

[3]Dean - Jones (1989:191)

[4]Parafraza prema vl. prijevodu iz Aretejeva djela De causis et signis acutorum morborum (2.11)

[5]Faraone (2011:5)

[6]Faraone (2011:4)

[7]Faraone (2011:12)

[8]ibid.

[9]Faraone (2003:192)

[10]Laqueur (1990:26)

[11]Laqueur (1990:28)

[12]Platon, Tim. 91b

[13]Adair (1996:154)

[14]Adair (1996:161)

[15]Wright (1980:237)

[16]Platon, Tim. 91c

[17]Platon, Tim. 91d

[18]Laqueur (1990:55)

[19]Eshil, Okovani Prometej, stihovi 589-590

[20]Eshil, Okovani Prometej, st. 596-599, 642-644

[21]Eshil, Okovani Prometej, st. 606-608

[22]Eshil, Okovani Prometej, st. 673-674

[23]Eshil, Okovani Prometej, st. 881-886

[24]Euripid, Bakhe, st. 119: οἰστρηθεὶς Διονύσῳ - „koje je Dioniz do ludila doveo/izbo“.

[25]Euripid, Bakhe, st. 693-694

[26]Euripid, Bakhe, stih 436

[27]Euripid, Bakhe, st. 1122-1124, 1165-1167

[28]Euripid, Bakhe, st. 989-990

[29]Euripid, Medeja, st. 187-189

[30]Euripid, Andromaha, st. 155-160, 355-356

[31]Euripid, Andromaha, st. 846-850

[32]Euripid, Hipolit, stihovi 132-140

[33]Euripid, Hipolit, st. 173-175

[34]Euripid, Hipolit, st. 215-218, 232-235

[35]Euripid, Hipolit, st. 397-399